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    EL NUEVO KALAM Y LA JUSTICIA; Una Comparación con el Pensamiento Occidental

    • Dr. A.N. Baqirshahi
    EL NUEVO KALAM Y LA JUSTICIA; Una Comparación con el Pensamiento Occidental
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    EL NUEVO KALAM Y LA JUSTICIA:
    Una Comparación con el Pensamiento Occidental

    Dr. A.N. Baqirshahi

    Traducción: Sumaia Younes

    EL CONCEPTO DE JUSTICIA EN LA FILOSOFIA OCCIDENTAL:

    La Justicia abarca el conjunto de las virtudes y significa una completa conformidad con las pautas aprobadas de conducta moral. Con intención de seguir el análisis racional de los filósofos clásicos, los epígonos de Aristóteles prefirieron limitar la referencia del término a una virtud en particular, distinguiendo por ejemplo, entre justicia y equidad o entre justicia y caridad. En la República la justicia regula y equilibra las demás virtudes. Sus funciones son lograr la armonía y mantener el equilibrio. La justicia resulta cuando cada elemento en la sociedad hace la tarea apropiada.

    Alejándonos de la dialéctica de Platón, que serviría para exaltar la justicia y atenuar la ley formal, Aristóteles trató a la justicia como inmanente al funcionamiento de la ley y, de esa manera, le asignó un papel notablemente más efectivo. Ya que la justicia “inmanente” necesariamente evoca las difíciles contraposiciones y tensiones, es debido a su perdurable reputación que él, a diferencia de la mayoría de sus sucesores, ingenuamente legó lo irresoluble. Kant y su discípulo han dilucidado el concepto de justicia sólo tangencialmente después de dar una escueta definición formalista de “justo” e “injusto” en la Metafísica de la Moral. Hume se ocupó principalmente de la coherencia y consistencia de la moral y se contentó con asignarle un servicio manifestando que “la utilidad pública es el único origen de la justicia” .

    A pesar de Saint Simón y de muchos otros teóricos socialistas e incluso de muchas de sus propias doctrinas, Marx y Engels no dejaron un lugar para la “justicia” en sus análisis de relaciones económicas. Como Bentham, ellos ridiculizaron el término, considerándolo como una mera “máscara” para la explotación y la hipocresía capitalista .

    Los Socialistas atribuyen la injusticia en la sociedad al individualismo desenfrenado, el cual es el responsable de la existencia de la injusticia social y de la degradación de las masas. Por lo tanto ellos concluyeron que el fracaso del individualismo exige adoptar el único sistema alternativo: el socialismo. Incluso el autor de Socialismo sostiene el punto de vista de que “el Socialismo ha venido al mundo debido a la injusticia”. Por el contrario, el Socialismo, además, al negar la existencia del individuo, no logró establecer iguales oportunidades ni justicia, ni el mantenimiento de iguales derechos y libertad. Por consiguiente, el socialismo dio nacimiento a una nueva clase en los países socialistas. En su libro La Sociedad Libre y sus Enemigos (II), Karl Popper también predijo la emergencia de una nueva clase en los países socialistas.

    El autor de Democracia Versus Socialismo elaboró las diferencias éticas esenciales entre estos dos sistemas sociales, de la siguiente manera:

    El Socialismo, negando la existencia de los derechos individuales naturales, intenta reconstruir la sociedad en una dirección opuesta a su evolución pasada; volver al individuo absolutamente subordinado al estado; privarlo del mismo derecho que tienen todos de ejercitar sus facultades industriales como él quiera y forzándolo a ejercitarlas de tal manera, en tal hora, en tal lugar, como se le ordena; anular su derecho a beneficiarse de sus propias actividades productivas; y asignarle una remuneración no acorde al servicio prestado por él. El individualismo, afirmando la existencia de derechos individuales iguales y naturales, procura la nueva evolución de la sociedad en la dirección de su evolución pasada hasta que la sociedad llegue a estar completamente al servicio del bienestar de los individuos que la componen; buscando alcanzar tal bienestar general a través de la supresión de las otras infracciones a la natural igualdad de derechos de todos los individuos. La libertad de cada uno para ejercitar todas sus facultades como desee, permitió que no se transgreda la misma libertad en ningún otro; el derecho de cada uno a las más plenas oportunidades para ejercer sus facultades, limitadas solamente por los mismos derechos de todos los demás; y el ilimitado derecho de cada uno a beneficiarse de sus propios actos productivos, siendo proporcionada su retribución por el servicio prestado.

    Pero las propiedades y los monopolios privados en el Capitalismo privan a la mayoría de la gente de los beneficios que resultan de sus actos y reducen su retribución por debajo del valor del servicio que ellos prestan. El Individualismo también fracasó en procurar la libertad y la justicia para la mayoría de las personas.

    Mutahhari, como el fundador del “nuevo Kalam”( , en sus dos libros, denominados ‘Adl-e Ilahi (Justicia Divina) y Barrasi-ie ijmali-ie mabani-ii iqtisad-e Islami (Un Breve Estudio sobre los Fundamentos de la Economía Islámica), ha esparcido luz sobre el tema de la justicia y la justicia social. En el primer capítulo de La Justicia Divina, discute en detalle la noción de justicia desde el punto de vista de las dos escuelas de pensamiento en Kalam, es decir, Ash’arismo y Mu’tazilismo. En su libro Barrasi-ie ijmali-ie mabani-ii iqtisad-e Isalmi (Un Breve Estudio sobre las Fundamentos de la Economía Islámica), procuró explicar el concepto de justicia social desde el punto de vista islámico. De acuerdo a Mutahhari, la negación o la aprobación de los principios de justicia representan un papel importante en el desarrollo de la filosofía social en el mundo islámico. Con respecto a la importancia de la cuestión de la justicia social, Mutahhari dice:

    En primer lugar, yo comenzaría tratando el tema de la justicia a fin de explicar el efecto de la justicia sobre el principio de justicia social; en segundo lugar, el rechazo del principio de justicia, y su efecto más o menos negativo en nuestro pensamiento, fue la causa principal de la declinación de la justicia social en el Islam, la cual pudo haber sido desarrollada sobre las bases de las áreas científicas y racionales y pudo haber llegado a ser un principio orientador en la jurisprudencia. Consecuentemente, surgió una clase de jurisprudencia, la cual es ahora inconsistente con el resto de los principios del Islam y no tiene bases firmes para la filosofía social. Si hubiera perdurado la libertad de pensamiento (en el mundo islámico), si los Tradicionalistas (Ashab as-Sunnah o sunnitas Ash’aritas) no hubieran adquirido predominio sobre los defensores de la justicia (Ahlul ‘Adl o sunnitas Mu’tazilitas), y si la Shi’ah además, no hubiera tenido Ajbariiun (grupo que no profundiza en materias intelectuales y filosóficas y sólo se basa en narraciones), entonces habríamos podido tener una sistematizada filosofía social, nuestra jurisprudencia también habría podido estar fundada en ella, y no habríamos estado sumergidos en contradicciones ni callejones sin salidas.

    PUNTOS DE VISTA SOBRE LA JUSTICIA DE LOS ASH’ARITAS Y MU’TAZILITAS EN LAS OBRAS DE MUTAHHARI:
    En su libro Ashna’i ba ‘Ulum-e Islami (Una Introducción a las Ciencias Islámicas), Mutahhari sostiene que es realmente evidente que ninguna de las escuelas islámicas negó que la justicia fuera uno de los Atributos Divinos.
    Ninguna ha afirmado alguna vez que Dios es injusto. La diferencia entre los Mu’tazilitas y sus oponentes es sobre la interpretación de la justicia. Los Ash’aritas la interpretan de tal manera, que viene a ser, desde el punto de vista de los Mu’tazilitas, casi una negación del Atributo de Justicia. Sin embargo, los mismos Ash’aritas no están del todo dispuestos a ser considerados los oponentes de la justicia. Los Mu’tazilitas creen que algunos actos son esencialmente “justos” y algunos intrínsecamente “injustos”. Por ejemplo, recompensar a los obedientes y castigar a los pecadores, es justicia; y Dios debe recompensar al obediente y castigar al pecador, y es imposible
    para El actuar de otra manera. Recompensar a los pecadores y castigar a los obedientes es esencial e intrínsecamente injusto, y es imposible para Dios hacer tal cosa. Similarmente, compeler a Sus criaturas a cometer pecado, o crearlas sin el poder de hacer el bien, creando al mismo tiempo los actos pecaminosos de los pecadores y luego castigarles a causa de sus pecados, los cuales están más allá de su poder, no es sino injusticia, algo repugnante para ser hecho por Dios; es injustificable y atroz.
    Pero los Ash’aritas creen que ningún acto es intrínseca o esencialmente injusto. La justicia es propiamente todo lo que Dios hace. Según cabe suponer, si Dios fuera a castigar a los obedientes y recompensar a los pecadores, ello sería igualmente justo. Similarmente, si Dios creara a Sus criaturas sin ninguna voluntad, poder o libertad de acción, y luego El les hiciera cometer pecados y les castigara por ello, no sería esencialmente injusticia. Si suponemos que Dios actúa de esta manera, es justicia. En consecuencia, de acuerdo con los Ash’aritas, la justicia es determinada por la Voluntad y Actos Divinos solamente. En su libro “La Filosofía del Kalam”, H.A. Wolfson también sostiene que su afirmación (la de los Mu’tazilitas) de libre voluntad fue sostenida por ellos basándose en su concepción particular de Justicia Divina, y que su rechazo de la existencia separada de los Atributos Divinos fue sostenido por ellos sobre la base de su concepción particular de Unidad Divina. Los Mu’tazilitas llegaron a ser llamados “Los Partidarios de la Justicia y de la Unidad” (Ashabul ‘Adl wat Tawhid).
    EL KALAM SHI’A:
    En la creencia Shi’a, el principio de Justicia Divina es considerado como uno de los cinco principios esenciales. De acuerdo con este principio, la justicia es un Atributo de Dios, idéntico a Su Esencia. Es Dios el Hacedor de la ley de justicia. En este caso, si Dios sigue Su propia ley, en ningún sentido ello significa reducción de Su Poder. Sobre las bases de esta doctrina, ellos dicen que es conforme con la Justicia Divina que el hombre deba ser libre y capaz de actuar según su voluntad, de otra manera el hombre no sería responsable de sus actos, y, consecuentemente, él no podría ser recompensado ni castigado. Ellos dicen además que si Dios no recompensa a
    los virtuosos y no castiga a los viciosos, El sería injusto, lo cual es imposible.
    En la doctrina Shi’a, la libertad del ser humano es un lógico corolario de la Justicia Divina. Los Shi’as, al igual que algunos de los Ash’aritas y todos los Mu’tazilitas, sostienen que las acciones del hombre son de dos tipos:
    reflejas, es decir involuntarias, y voluntarias u optativas. No hay discusión en lo que se refiere a los actos reflejos, ya que son instintivos y el hombre no posee control sobre ellos, pero los actos que el hombre elige llevar a cabo son actos voluntarios. En estos casos el hombre puede actuar de dos maneras, por lo que él puede elegir entre lo correcto y lo errado, lo bueno y lo malo. Nosotros hemos visto que los Mu’tazilitas creen en la libertad total del hombre en lo que se refiere a los actos voluntarios. Esta libertad es llamada tafwid. El término tafwid significa “delegación” o “autorización”. De acuerdo a algunos Mu’tazilitas, Dios le ha delegado poder al hombre para realizar actos buenos o malos. Esto quiere decir que el poder está siempre con el hombre. En contraposición con la doctrina de Abu al-Hasan al-‘Ash’ari, Abu Bakr al-Baqillani, un tardío Mu’tazilita, cree que el poder es un Atributo Divino que exclusivamente pertenece a Dios, y El es el Creador de toda clase de actos. Sólo Dios es el que confiere al hombre la elección de elegir entre los actos buenos y malos, correctos e incorrectos. El hombre solamente posee este limitado poder. Esta doctrina es llamada la doctrina de la “adquisición” o kasb. De esta manera, los Mu’tazilitas y los Ash’aritas adquieren dos posiciones extremas, mientras los Shi’as, de acuerdo a la enseñanza de los Imames de la Familia del Profeta (Ahlul Bait), toman una posición intermedia. En este contexto, el dicho del Imam Ya’far As-Sadiq (P) es:

    Ni Yabr (determinismo) ni Tafwid (libertad absoluta o poder delegado), sino una posición intermedia.

    En Usul al-Kafi, en Kitabut-Tawhid, hay un capítulo titulado “al-yabr wa al-qadar wa al-‘amr bain al-‘amrain” (El Yabr y el Tafwid y la Posición Intermedia). El traductor y comentarista persa, Saiid Yawad Mustafawi, ha definido “qadar” como sinónimo de otra palabra árabe “tafwid”. Después de explicar la doctrina del determinismo y de la libre voluntad del ser humano, él escribe:
    La doctrina de la libertad o ‘amr bain al-’amrain (la posición intermedia) constituye el contenido de todas las tradiciones narradas en este capítulo y todas las tradiciones que nos llegan a través de los Imames de la Familia del Profeta (Ahlul Bait). En todas estas tradiciones, tanto Yabr como Tafwid han sido rechazados y refutados mientras una posición intermedia (‘amr bain al- ‘amrain) es aseverada; es decir, ni el hombre es impotente en sus actos como una simple herramienta en manos de un obrero, sin ningún poder para hacer algo o defenderse a sí mismo, ni tampoco es el hombre completamente capaz de realizar sus actos independientemente, como si Dios no tuviera poder sobre sus acciones. En realidad, todos sus actos están relacionados, por un lado a Dios, y por otro a él mismo.
    DERECHO NATURAL Y JUSTICIA:
    Con respecto a los derechos naturales Mutahhari sostiene que el Islam cree en los mismos así como en la Justicia Divina (intrínseca a las mismas leyes de la naturaleza). Sin aseverar un final o un objetivo para el mundo, lo cual es un punto de vista teológico universal, las leyes naturales no pueden ser justificadas.
    El dice que el funcionamiento del universo de acuerdo con las leyes naturales, indica que su funcionamiento es deliberado, y que la meta hacia el logro por el cual se está moviendo, es predestinado por su Creador, Allah.
    En consecuencia, concluye Mutahhari, la diferencia básica entre la lógica Divina y la lógica profana o no-Divina es que la primera está basada en la creencia de que cada uno de los que nacen en este mundo tiene un derecho sobre el mismo. Todos los seres humanos son hijos del universo, y un niño tiene derechos sobre sus padres, y a cambio él deberá compensar por ello en el futuro (es decir, cumplir con sus obligaciones hacia el mundo). Para corroborar su punto de vista, él cita los siguientes versículos coránicos:

    «El es Quien creó para vosotros cuanto hay en la tierra…» (2:29)

    «La tierra la ha puesto al servicio de las criaturas» (55:10)

    «Os hemos dado poderío en la tierra y os hemos puesto en ella medios de susbsistencia. ¡Qué poco agradecidos sois!» (7:10)

    «Hemos honrado a los hijos de Adán. Les hemos llevado por tierra y por mar, les hemos provisto de cosas buenas y les hemos preferido marcadamente a muchas otras criaturas»(17:70)

    Estos versículos detallan los derechos humanos otorgados al hombre, enfatizando el punto de vista del Marxismo que sostiene que el hombre merece un derecho sólo después de que él ha cumplido con sus obligaciones.
    El Islam, al contrario, primero dispone los derechos y luego obliga al hombre a cumplir con sus deberes hacia el mundo y la sociedad. Esto contradice el principio básico del Manifiesto Comunista sobre que los derechos naturales son esencialmente de origen Divino, es decir conferidos al hombre por Dios Mismo. Este punto de vista está en las antípodas del punto de: “A cada uno según su trabajo”. El principio original del Marxismo, que fue modificado, era: “A cada uno según sus necesidades”, el cual era bastante compatible con
    la idea Islámica de los derechos naturales. Ahora la pregunta que surge es si el derecho del hombre es anterior a la justicia o viceversa; en otras palabras, si los derechos son determinados sobre las bases de la justicia o viceversa. Mutahhari sostiene el punto de vista de que la justicia es el cimiento y la base de los derechos. Es digno de hacer notar que Mutahhari excluyó la noción de libertad e igualdad de la categoría de derechos, pues él cree que los derechos se derivan de la libertad y de la igualdad, por lo tanto la definición de derecho no los incluye y no es aplicable a ellos. Aquí uno puede encontrar una asombrosa similitud entre el punto de vista sobre la libertad de Mutahhari y la noción de libertad del existencialismo, que, particularmente en la filosofía de Sartre, se considera como una categoría ontológica, la base y la esencia de la existencia humana.

    LA FE Y LA JUSTICIA:
    Refiriéndose a la relación entre religión y justicia, Mutahhari sostiene que este es un tema crucial sobre el cual los defensores de las diferentes escuelas del Kalam tienen diferencias de opiniones. Los Mu’tazilitas creen que la justicia es religión, es decir, que la religión está constituida sobre las bases de la justicia. Es por eso que los Mu’tazilitas son popularmente conocidos como “‘Adliiah” (los Partidarios de la Justicia). Pero los Ash’aritas creen que lo que dice la religión es justicia. Mutahhari le da la razón a los Mu’tazilitas y
    sostiene el punto de vista de que la justicia es el criterio de la religión, o en otras palabras, justicia es religión. Mutahhari dice en uno de sus escritos aislados, que están incluidos en la introducción de Barrasi-ie ijmali-ie mabani-ie iqtisad-e islami:
    El principio de justicia es el criterio del Islam, es decir que uno debe evaluar todas las cosas en razón de su criterio. La justicia atañe a las causas (o razones) de las leyes religiosas y no a los efectos (o productos) de las mismas. Lo que la fe prescribe no es justo, pero lo que la justicia requiere es la fe.
    De acuerdo con esta opinión, la justicia prepara el terreno para la fe, y por lo tanto, es previa a la fe. Esta opinión, por deducción, indica que ‘adl (justicia) es el criterio de lo bueno y lo malo, lo que significa que todo el bien y el mal son determinados racionalmente. Aquí, hay similitud entre la opinión de Mutahhari y la de Platón con respecto a la justicia.

    Ahora la pregunta es: ¿cuál es la ley justa?. Para responder a esta pregunta Mutahhari dice: Primero debe quedar en claro en cuanto a: ¿qué es la justicia y cómo la ley y el orden social deben ser establecidos para preparar el terreno para la justicia social? No obstante la justicia y la injusticia, más allá del contexto de la sociedad, no tienen sentido. Al mismo tiempo, ellas no están limitadas al hombre, es decir, abarca también a los animales y a las plantas. Por lo tanto, los animales también tienen derechos en este universo; en consecuencia, la justicia además del contexto social, comprende además a los seres no-humanos.
    Analizando la noción de justicia social, en su libro Barrasi-ie ijmali -ie mabani-ie iqtisad-e Islami, Mutahhari es de la idea de que no hay
    contradicción entre la justicia social y la justicia individual.
    Asegurar los derechos humanos es obligatorio para todos los hombres; por ser derechos naturales, ellos son permanentes y eternamente universales. Ninguna conveniencia circunstancial puede anularlos. Por ejemplo, el derecho a la vida, el derecho a la libertad, y el derecho a la igualdad no pueden ser abrogados. Mutahhari sostiene que incluso dentro de los intereses de la sociedad uno no puede ser privado de sus derechos naturales. Pero al mismo tiempo él reconoce que cuando el interés social en conjunto está en peligro, algunos de estos derechos pueden ser anulados. Por ejemplo, si la sociedad se siente amenazada, uno puede ser privado de
    su derecho natural a la vida, pero ésto es permitido sólo en circunstancias muy extraordinarias.
    Con referencia a la “Declaración de los Derechos Humanos”, él dice que los derechos humanos están siendo violados secreta o públicamente en nuestra época a pesar del desarrollo tecnológico y científico de la sociedad humana. El concluye que sólo la fe puede garantizar los derechos humanos y establecer justicia: la fe en la moral, la fe en la ley, y la fe en la justicia.
    Mutahhari dice que nosotros no podemos negar la función de la ciencia pero que esta última tiene sus propia esfera de acción y limitaciones. Es decir, ella puede ser un buen instrumento y puede servir como una luz, pero no constituye un fin en sí misma. Aquellos que consideran a la razón como suficiente para establecer las reglas de justicia, esperan mucho de ella. La ciencia y la razón son instrumentos para movilizar al hombre hacia adelante pero la fuerza motriz que está detrás de ellas es la fe, para la cual ellas son
    medios. En su libro Insan wa Iman (El Hombre y la Fe), Mutahhari escribe que la relación entre la ciencia y la fe ha generado mucho interés tanto en los pensadores religiosos como en los que no lo son. ‘Allamah Muhammad Iqbal
    escribe sobre este tema:
    La humanidad necesita tres cosas hoy: una interpretación espiritual del universo, la emancipación espiritual del individuo, y principios básicos de un sentido universal dirigiendo la evolución de la sociedad humana sobre un fundamento espiritual. La Europa moderna ha construido, sin dudas, un sistema idealista sobre estas líneas de conducta, pero la experiencia demuestra que la verdad deducida a través de la mera razón es incapaz de brindar esa convicción marcada a fuego que sólo la revelación puede ofrecer.
    Esta es la razón por la cual el mero pensamiento ha influido tan poco en el hombre mientras que la religión siempre ha elevado a los individuos, y transformado a sociedades enteras. El idealismo de Europa nunca llegó a ser un factor eficaz y activo en su vida y el resultado es un yo pervertido que se procura a sí mismo a través de una recíproca intolerancia con democracias cuya única función es explotar al pobre en provecho del rico. Comparado con los pensadores occidentales contemporáneos, puede decirse justificadamente que Mutahhari ha construido su idea de justicia sobre bases más firmes que aquellas propuestas por ellos. Este fundamento es proporcionado por la concepción de Mutahhari de la naturaleza primordial (fitrah) y los derechos naturales que están asegurados por la naturaleza para todos los seres vivientes. El da prioridad a los derechos naturales y no está preparado para aceptar que estos derechos puedan ser quitados por la sociedad, excepto en circunstancias extraordinarias. En su opinión, los derechos naturales son de origen Divino. Esta opinión teísta de Mutahhari es también lógicamente superior a la opinión atea de los filósofos occidentales contemporáneos. Ello es a causa de su firme fe en el Islam. El cree que sólo el Islam, en contraste con el Capitalismo y el Socialismo,
    asegura plenamente los derechos naturales del hombre y garantiza la justicia social para todos los hombres. Es digno de señalar que la quintaesencia del pensamiento de Mutahhari en todas sus obras sobre la filosofía social es el concepto de la naturaleza (fitrah) del hombre. Esta es la base del nuevo Kalam de Mutahhari. El concepto de fitrah ayudó a Mutahhari a censurar las tendencias occidentales concernientes a la noción de justicia y justicia social y reconstruir el pensamiento Islámico.

     

    Fuente :: islamoriente.com